 "A ejerce un poder sobre B cuando A afecta a B de una manera
contraria a los intereses de B". Steven Lukes
"Un gobierno no puede existir mucho tiempo sin encubrir su verdadera naturaleza bajo
una máscara o pretexto de utilidad general''. Errico Malatesta.
¿De dónde viene la voluntad de poder? ¿Cómo nace el Estado? La antropología,
defensora ciega de la primacía occidental, de su modelo social -estatista, cientifista,
arrasador de diferencias- como ideal apriorístico de la Historia, ve hoy con desasosiego
cómo de sus mismas filas surgen voces que vacilan, y hablan de las historias muchas,
poniendo en peligro la identidad narcisista de nuestra civilización, precisamente la
única que produce antropólogos.
Pierre Clastres, antropólogo francés a partir de cuyo libro "La societé contre
l'Etat" hemos hilvanado este texto, es una de esas raras voces que devuelven a las
sociedades primitivas su palabra sobre el poder -contra el poder-, una palabra que las
bocas civilizadas han olvidado cómo pronunciar.
Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio de hecho, exacto en si
mismo, disimula ciertamente una opinión, un juicio de valor que condiciona la posibilidad
de constituir una antropología política como ciencia rigurosa. Lo que de hecho se
enuncia es que las sociedades primitivas están privadas de algo -el Estado- que les es,
como a cualquier otra sociedad -la nuestra, por ejemplo-, necesario. Estas sociedades son
pues incompletas, subsisten en la experiencia quizá dolorosa de una falta -falta de
Estado- que intentarían, siempre en vano, rellenar.
Contra la Historia
Más o menos confusamente, ésto es lo que vienen a
decir las crónicas de los viajeros o los trabajos de los investigadores: no puede
pensarse la sociedad sin Estado, el Estado es el destino de la sociedad. Este
planteamiento revela una fijación etnocentrista tanto más sólida cuanto las más de las
veces es insconciente. La referencia inmediata, espóntanca, es si no los más conocido,
si lo más familiar. Cada uno de nosotros lleva efectivamente en sí mismo, interiorizada
como la fé en el creyente, esa certeza de que la soledad es para el Estado. ¿Cómo
concebir entonces la existencia misma de las sociedades primitivas, si no como dejadas de
la mano de la historia universal, supervivencias anacrónicas de un estadio ya lejano,
hace mucho tiempo superado? Aquí se descubre la otra cara del etnocentrismo, la
convicción complementaria de que la historia tiene un sentido único, de que toda
sociedad está condenada a incorporarse a esta historia y a recorrer las etapas que desde
el salvajismo conducen a la civilización. "Todos los pueblos civilizados han sido
salvajes", dice Reynal. Pero la constatación de una evolución evidente no
fundamenta en absoluto una doctrina que, trabando arbitrariamente el estado de
civilización con la civilización del Estado, designa a éste último como término
necesario asignado a toda sociedad. Pues entonces habría que preguntarse que ha mantenido
hasta hoy a los pueblos todavía salvajes.
Inacabamiento, incompletitud, falta: no es en verdad por ahí como se revela la naturaleza
de las sociedades primitivas. Esta se impone más bien como positividad, como dominio del
medio natural y del proyecto social, como voluntad libre de no dejar deslizarse fuera de
su ser nada que la pudiera alterar, corromper o disolver. Esto se traduce, en cuanto a la
vida económica, por el rechazo de unos modos de trabajo y producción que pudieran
devorarlas, por la decisión de limitar sus stocks a las necesidades sociopolíticas, por
la imposibilidad intrínseca de la concurrencia, en una palabra, por la prohibición, no
formulada pero presente, de la desigualdad.
Cuando, en la sociedad primitiva, puede distinguirse lo económico como campo autónomo y
definido, cuando la actividad de producción se hace trabajo alienado, contabilizado e
impuesto por quienes quieren aprovechar los frutos de ese trabajo, entonces la sociedad ya
no es primitiva, ha pasado a ser una sociedad dividida en dominantes y dominados, en amos
y sujetos, ha dejado de exorcizar lo que estaba destinado a matarla: el poder y el respeto
al poder. La mayor división de la sociedad, la que funda todas las otras, incluida la
división del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y el vértices, es
el corte político entre los poseedores de la fuerza, sea guerrera o religiosa, y los
sometidos a esta fuerza. La relación política de poder precede y funda la relación
económica de explotación. Antes de ser económica, la alienación es política, el poder
es antes que el trabajo, lo económico es una consecuencia de lo político, la emergencia
del Estado determina la aparición de las clases.
En el principio fue el poder
Planteemos pues el tema de lo político en las
sociedades primitivas. La extrema diversidad de tipos de organización social, la
abundancia, en el tiempo y en el espacio, de sociedades diferentes, no impiden sin embargo
la posibilidad de un orden en lo discontinuo, la posibilidad de una reducción de esta
multiplicidad infinita de diferencias. Reducción masiva puesto que la historia no ofrece,
de hecho, más que dos tipos de sociedades absolutamente irreductibles uno a otro, dos
macroclases, cada una de las cuales reune a sociedades que, más allá de sus diferencias,
tienen en común algo fundamental. De una parte hay sociedades primitivas o sociedades sin
Estado, de otra parte hay sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de la
formación estatal (susceptible de tomar muchas formas) la que asigna a toda sociedad su
lugar lógico, la que traza una línea de irreversible discontinuidad entre las
sociedades. La aparición del Estado ha inducido la gran di^ visión tipológica entre
Salvajes y Civilizados, ha inscrito el corte indeleble más allá del cual todo se altera,
pues el Tiempo se hace Historia.
¿Qué nos enseñan el movimiento de la mayor parte de las sociedades primitivas de la
caza a la agricultura, y el movimiento inverso, de algunas otras, de la agricultura a la
caza? Pues que parecen darse sin que nada cambie en la naturaleza de la sociedad; que
ésta permanece idéntica a si misma cuando se transforman solamente sus condiciones de
existencia material que la revolución neolítica, por más que haya afectado, y sin duda
facilitado, la vida material de los grupos humanos, no entraña mecánicamente nin guna
conmoción social. En otros términos, y en lo que atañe a las socieda des primitivas, el
cambio en el ámbito de lo que el marxismo llama la infraestructura económica no
determina en absoluto su reflejo consiguiente, el de la superestructura política, dado
que ésta se muestra independiente de su base material. El continente americano ilustra
claramente la autonomia respectiva de la economía y de la sociedad. Grupos de
cazadores-pescado res recolectores, nómadas o no, presentan las mismas propiedades
sociopolíticas que sus vecinos agricultores sedentarios: "infraestructuras"
diferentes, "superestructura" idéntica. Recíprocamente, las sociedades
mesoaméricanas -sociedades imperiales, sociedades con Estado- eran tributarías de una
agricultura que, más intensiva que en otras partes, no dejaba de ser, en cuanto a su
nivel técnico, muy semejante a la agricultura de las tribus "salvajes- de la selva
tropical: "infraestructura" idéntica, "superestructuras" diferentes,
ya que en un caso se trata de sociedades con Estados consu mados y, en el otro, de
sociedades sin Estado.
Está pues bien claro que es el corte político el decisivo, y no el cambio económico. La
verdadera revolución en la protohistoria de la humanidad no es la del neolítico, puesto
que ésta es bien capaz de dejar intacta la antigua organización social, sino la
revolución política: esa aparición misteriosa, irreversible, mortal para lás
sociedades primitivas, de lo que nosotros conocemos bajo el nombre de Estado. Una sola
conmoción estructura¡, abismal, puede transformar, destruyéndola como tal, la sociedad
primitiva: la que hace surgir en su seno, o del exterior, aquello cuya ausencia misma
define esta sociedad, la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, el
sometimiento de los hombres, el Estado. En vano buscaríamos su origen en una hi potética
modificación de las relaciones de producción en la sociedad primitiva, modificación
que, dividiendo poco a poco la sociedad en ricos y pobres, explotadores y explotados,
conduciría mecánicamente a la instauración de un órgano de ejercicio del poder de los
primeros sobre los segundos, a la aparición del Estado.
¿Cuál es entonces el motor de esa gran transformación que culminaría en la
instalación del Estado? Lo que hasta ahora se sabe de las sociedades primitivas no
permite seguir buscando en el ámbito de lo económico el origen de lo político. En ese
suelo no arraiga el árbol genealógico del Estado. La capacidad, igual para todos, de
satisfacer las necesidades materiales, y el intercambio de bienes y servicios que impide
constantemente la acumulación privada de bienes, hacen de todo punto imposible la
aparición de ningún deseo de posesión, que es de hecho deseo de poder. La sociedad
primitiva, primera sociedad de la abundancia, no deja el menor lugar al deseo de la
sobreabundancia. Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado porque el Estado es
imposible en ellas. Y sin embargo todos los pueblos civilizados han sido antes salvajes,
¿qué es lo que hace que el Estado deje de ser imposible?, ¿de dónde viene el poder
politico? Misterio, tal vez provisional, sobre el origen.
Si parece imposible determinar aún las condiciones de aparición del Estado, por el
contrario sí pueden precisarse las condiciones de su no-aparición, el lugar que ocupa lo
político en las sociedades sin Estado. Sin fe, sin ley, sin rey: esto que en el siglo XVI
decía Occidente de los Indios puede entenderse sin dificultad en cualquier sociedad
primitiva. Quizá hasta sea el mismo criterio de distinción: una sociedad es primitiva si
le falta el rey, como fuente legítima de la ley, es decir, la máquina estatal.
Inversamente, toda sociedad no primitiva es una sociedad con Estado: poco importa el
régimen socioeconómico vigente. Por ello pueden agruparse en una sola clase los grandes
despotismos arcáicos -reyes, emperadores, de China o de los Andes, faraones-, las
monarquías más recientes -el Estado soy yo- o los sistemas sociales contemporáneos, ya
sea el capitalismo en ellos liberal o de Estado.
No hay pues rey en la tribu, sino un jefe que no es jefe de Estado. ¿Qué significa esto?
Simplemente que el jefe no dispone de ninguna autoridad, de ningún poder de coerción, de
ningún medio de dar una orden. El jefe no es un gobernante, las gentes de la tribu no
tienen ningún deber de obedecerle. El espacio de la jefatura no es el lugar del poder, y
la figura (con tan desgraciado nombre) del "jefe" salvaje en nada prefigura a la
de un futuro déspota. No es en verdad de la jefatura primitiva de donde puede derivarse
el aparato estatal en general.
¿En qué el jefe de la tribu no prefigura al jefe de Estado? ¿En qué tal anticipación
del Estado es imposible en el mundo de los salvajes? Se trata de pensar un jefe sin poder,
una institución, la jefatura, extraña a su esencia, la autoridad. Encargado
esencialmente de resolver los conflictos que pueden surgir entre individuos, familias o
linajes, para restablecer el orden y la concordia no dispone de otra cosa que del
prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no significa poder, y los medios de
que dispone el jefe para cumplir su tarea se limitan al uso exclusivo de la palabra: ni
siquiera para arbitrar entre partes opuestas, pues el jefe no es un juez, no puede
permitirse tomar partido por uno u otro; sino para, armado de su sola elocuencia, intentar
persuadir a las gentes de que es necesario apaciguarse, renunciar a las injurias, imitar a
los antiguos que siempre vivieron en buen entendimiento. Empresa de éxito nunca
garantizado, envite siempre incierto, pues la palabra del jefe no tiene fuerza de ley. Si
los esfuerzos de persuasión fracasan, la resolución del conflicto puede ser violenta y
el prestigio del jefe difícilmente sobrevivirá, porque ha dado muestras de su impotencia
para realizar lo que se esperaba de él.
Jefes que no lo son
¿En virtud de qué estima la tribu que un hombre
determinado merece ser jefe? A fin de cuentas, por su sola competencia
"técnica": dotes oratorias, habilidad como cazador, capacidad de coordinar las
actividades guerreras. Y bajo ningún concepto la sociedad deja al jefe sobrepasar este
limite técnico, nunca deja que una superioridad técnica se transforme en autoridad
política. El jefe está al servicio de la sociedad, es la sociedad en sí misma
-verdadero lugar del poder- la que ejerce como tal su autoridad sobre el jefe. Es, por
tanto, imposible para el jefe invertir esta relación en su provecho, poner a la sociedad
a su propio servicio, ejercer sobre la tribu eso que se llama poder: jamás tolerará la
sociedad primitiva que el jefe se transforme en déspota.
Es grande la vigilancia a que la tribu somete al jefe, preso en un espacio del que no le
deja salir. Pero, ¿llega a serle apetecible salir?, ¿ocurre que un jefe desee ser jefe?
Son raros los casos de jefes en ocasión de transgredir la ley primitiva: tú no eres más
que los otros. Raros, sí, pero no inexistentes. El gran cacique Alaykin, jefe de guerra
de una tribu abipona del Chaco argentino, decía al oficial español que quería
convencerle para que llevara a su tribu a una guerra que ésta no deseaba: 'Tos Abipones,
por una costumbre heredada de sus ancestros, lo hacen todo a su gusto y no al del cacique.
Yo, que les dirijo, no podría perjudicar a uno solo de los míos sin perjudicarme a mí
mismo; si utilizo las órdenes o la fuerza con mis compañeros, me volverían la espalda
inmediatamente. Prefiero ser amado a ser temido por ellos". Sin duda la mayor parte
de los jefes indios hubieran dicho lo mismo.
Sin embargo, hay excepciones, casi siempre relacionadas con la guerra. la preparación y
conducción de una expedición militar. Son las únicas circunstancias en que el jefe
llega a ejercer un mínimo de autoridad, fundada sólo, repitámoslo, en su competencia
técnica como guerrero. Una vez terminada las cosas, y cualquiera que sea el resultado del
combate, el jefe de guerra vuelve a ser un jefe sin poder, sin que el prestigio alcanzado
en la victoria se transforme nunca en autoridad. Pero a su vez, un jefe cuyo prestigio
está ligado a la guerra no puede conservarlo y afianzarlo sino en la guerra: se trata de
una especie de obligada huida hacia adelante. En tanto que su deseo de guerra coresponda a
la voluntad general de la tribu, la voluntad del jefe no rebasará la de la sociedad, y
las relaciones habituales entre la segunda y el primero permanecerán inalteradas. Pero el
riesgo de que el deseo de la sociedad sea sobrepasado por el de su jefe, es permanente. El
jefe, a veces, acepta correrlo, intenta imponer a la tribu su proyecto individual. Si esto
resultara, ya tendríamos el lugar de origen del poder político, como imposición y
violencia; tendríamos la primera encarnación, la figura mínima del Estado. Pero esto no
resulta nunca.
El poder como muerte
En el bellísimo relato de los veinte años que pasó
entre los Yanomani, Elena Valero habla largo de su primer marido, el caudillo guerrero
Fousiwe. Su historia ilustra a la perfección el destino de la jefatura salvaje cuando,
por la fuerza de las cosas, se ve llevada a transgredir la ley de la sociedad primitiva
que, verdadero lugar de poder, rehusa desprenderse de ella, delegarla. Fousiwe dirige
guerras queridas por su tribu, pone al servicio de su tribu su competencia técnica de
guerrero, su audacia, su dinamismo, es el eficaz instrumento de su sociedad. Pero el sino
del guerrero salvaje quiere que el prestigio adquirido en la guerra se pierda rápido si
no renueva constantemente sus fuentes. Un guerrero no tiene elección: está destinado a
querer guerra. Ahora bien, no lo olvidemos, el jefe primitivo es un jefe sin poder:
¿cómo podría imponer la ley de su deseo a una sociedad que lo rechaza? Es a la vez
prisionero de su deseo de prestigio y de su impotencia para conseguirlo. Está condenado a
la soledad, a ese incierto combate que sólo puede llevarle a la muerte. Y ese fue el
destino del guerrero sudamericano Fousiwe. Por haber querido imponer a los suyos una
guerra que los su yos no querían, se vio abandonado por su tribu. No le quedaba sino
emprender solo ese combate, y murió acribillado a flechazos. La muerte es el destino del
guerrero, pues la sociedad primitiva está constituida de modo que no deja a la voluntad
de poder llegar a sustituir al deseo de prestigio. En otras palabras, en la sociedad
primitiva, el jefe, como posibilidad de voluntad de poder, está de antemano condenado a
muerte. El poder político separado es imposible en la sociedad primitiva, no hay sitio
para él, ningún vacío que pudiera venir a llenar el Estado.
Lo que los salvajes nos enseñan es el permanente esfuerzo por impedir a los jefes ser
jefes, es el rechazo de la unificación, es el trabajo por conjurar lo Uno, el Estado. La
historia de los pueblos que tienen una historia es, dicen, la historia de la lucha de
clases. La historia de los pueblos sin historia, habrá que decir con tanta razón al
menos, es la historia de su lucha contra el Estado.
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